Contradixie, Resensi Buku – Kebangkitan dan penurunan tak terduga Islamisme setelah apa yang disebut "Musim Semi Arab" telah menimbulkan banyak kekhawatiran tentang kelangsungan hidupnya sebagai kekuatan politik di masa depan. Bisakah para Islamis memenangkan kembali dukungan? Apakah kaum Islamis bersedia meninjau atau mengubah keyakinan, argumen, dan taktik mereka? Seperti apa transformasi itu dalam hal ukuran, intensitas, dan biaya?
Asef Bayat membuat argumen yang kontroversial mengenai perubahan pada proyek Islamisme dalam makalahnya tahun 1996 tentang pasca-Islamisme.
Dia menyoroti perubahan yang berkelanjutan di antara para Islamis untuk menyoroti bagaimana mereka sering beradaptasi dengan lingkungan baru yang menantang, baik di dalam maupun di luar negeri.
Ide post-Islamisme, bagaimanapun, memicu diskusi dan perdebatan dalam komunitas akademik meskipun baru dan jelas. Yang lain secara kritis terlibat dengan argumen Bayat dengan cara yang lebih analitis dan bermanfaat, sementara beberapa sarjana menanggapinya dengan skeptis dan kritik.
Bayat meninjau kembali dan memperbarui gagasannya tentang pasca-Islamisme dalam buku terbarunya, Post-Islamism: The Changing Faces of Political Islam. Dia berinteraksi dengan mereka yang tidak setuju dengan posisinya atau yang memiliki keraguan dan kritik.
Jelas, beberapa akademisi telah menggunakan istilah "pasca-Islamisme" untuk mengartikan "akhir" Islamisme sebagai pilihan politik yang layak. Pada kenyataannya, yang benar adalah yang sebaliknya.
Bayat menekankan, pasca-Islamisme bukanlah "akhir dari fase sejarah" atau zaman "spesifik". Sebaliknya, itu adalah "keadaan dan proyek" yang selalu berubah, beradaptasi, dan bermanifestasi.
Dalam pendekatan ini, pasca-Islamisme menyoroti sifat aktor politik Islam yang berkembang dan kecenderungan mereka untuk menunjukkan perpecahan yang disengaja dan disengaja dengan ambisi politik mereka dari akhir abad ke-20.
Menurut Bayat, pasca-Islamisme "dapat dianggap sebagai penciptaan wacana dan politik yang benar-benar berbeda, keluar dari perpecahan besar dari pengalaman Islamis" (29). Karena Islamisme dan post-Islamisme ada pada saat yang sama, gagasan post-Islamisme tidak mengusulkan bahwa modalitas, sikap, wacana, atau strategi baru akan menggantikan yang lama.
Post-Islamisme malah menyoroti kecenderungan dan kemauan kaum Islamis untuk mengubah pandangan dunia, wacana, dan strategi mereka untuk mendapatkan lebih banyak dukungan dari khalayak yang beragam.
Para kontributor dengan beragam latarnya dalam buku ini menawarkan kritik mendalam terhadap pasca-Islamisme. Sementara beberapa dari mereka menekankan perspektif ideasional dan ideologis, yang lain menggunakan penjelasan struktural untuk menjelaskan pasca-Islamisme.
Cihan Tugal (Bab 4) menjelaskan bagaimana Islamis Turki telah berubah selama 40 tahun terakhir sebagai akibat dari perubahan sosial ekonomi yang telah mengaburkan politik dan masyarakat Turki.
Menurut Tugal, Partai Keadilan dan Pembangunan Turki (akp) mewakili kebangkitan dan perwujudan konservatisme Turki daripada perubahan pasca-Islam. Menurut Tugal, konservatisme ini merupakan contoh keberhasilan komunitas agama Turki di kalangan kelas menengah ke bawah dan sebagai respons terhadap keterasingan barat dan sekuler.
Ihsan Dagi, bagaimanapun, berpendapat dalam bab tiga bahwa akp adalah contoh utama pasca-Islamisme, yang, menurut pendapatnya, memerlukan "filsafat baru" yang didirikan di atas pluralitas, inklusivitas, dan kebebasan. Dagi dan Tugal berbeda dalam hasil, meskipun sepakat tentang pentingnya perkembangan sosial ekonomi pada 1980-an dan 1990-an dalam metamorfosis Islamis Turki.
Dagi melihat pasca-Islamisme sebagai reaksi terhadap sekularisme yang kuat seperti yang dipraktikkan oleh negara dan militer, sedangkan Tugal melihat komunitas konservatif di Turki dengan sentimen nasionalis muncul di bawah tatanan pasca-Sufi.
Dalam bab-bab selanjutnya dari buku tersebut, Bayat menghadirkan para ahli yang masih kesulitan mendefinisikan "pasca-Islamisme". Mereka sering mendistorsinya untuk mendukung argumen unik mereka. Sami Zemni, misalnya, melukiskan gambaran kabur pasca-Islamisme di Maroko dalam bab lima. Tidak jelas apakah Partai Keadilan dan Pembangunan (Pjd) mewakili pasca-Islamisme atau merupakan organisasi Islam tradisional yang aktif di periode modern.
Upaya Zemni untuk mendefinisikan pasca-Islamisme mengkontraskan pjd dan gerakan Al-Adl wa al-Ihsan dengan cara yang terlalu disederhanakan untuk menunjukkan pasca-Islamisme yang terakhir. Terlepas dari perbedaan mencolok antara kedua kelompok, tesisnya sangat menyederhanakan perubahan pasca-Islamis yang diklaim pjd. Benar, jelas bahwa pjd berkomitmen dan tunduk pada permainan demokrasi. Namun, ini tidak cukup untuk menilai post-Islamismenya.
Hal senada dilakukan Noorhaidi Hasan di bab enam. Ia cenderung mereduksi pandangan post-Islamisme menjadi pandangan Islamis tentang penerapan syariat. Dengan menggambarkan pasca-Islamisme dengan cara ini, Hasan terlalu menyederhanakan transisi dari Islamisme kekerasan ke Islamisme damai. Tidak jelas apakah Partai Keadilan Sejahtera (PKS), yang dulu dikenal sebagai Partai Keadilan Indonesia (PKK), telah mengalami cukup banyak modifikasi untuk memenuhi syarat sebagai organisasi pasca-Islam.
Memang, jika klaim Bayat tentang post-Islamisme akurat, Indonesia belum melihat fenomena ini. Namun, Hasan mengklarifikasi pentingnya keadaan kontekstual dan menjelaskan bagaimana keterbukaan politik dan demokratisasi membantu meredam ideologi dan sudut pandang Islamis Indonesia.
Melalui presentasi empat studi kasus yang menarik dari Pakistan, Arab Saudi, Sudan, dan Suriah, koleksi ini juga mengeksplorasi keterbatasan post-Islamisme sebagai kerangka analitis. Transisi ke pasca-Islamisme di Pakistan dan Arab Saudi digambarkan sebagai proses berdarah yang berjalan mundur.
Banyak orang di Pakistan telah dipaksa untuk memutuskan antara mengambil jalan yang kurang fokus secara politik dan terlibat dalam kekerasan sebagai akibat dari politik elektoral Islam. Dalam bab sembilan, Humeira Iqtidar menawarkan studi persuasif tentang pengaruh politik terhadap kaum Islamis di Pakistan dan implikasinya. Dia berpendapat bahwa Jamaat-e-Islami (ji) yang terkenal terlibat dalam politik, yang mengakibatkan pembentukan dua tren yang memisahkan diri: satu pasif, yang anggotanya menolak politik tetapi aktif dalam kehidupan publik (seperti Al-Huda); dan satu radikal dan kekerasan, seperti Jamaat-ud-Dawa (jd).
Menurut Iqtidar, cabang-cabang ji ini adalah tanda perubahan yang sedang berlangsung dalam komunitas agama Pakistan. Di Arab Saudi, Stephan Lacroix (Bab 10) memberikan analisis menyeluruh dan kritis tentang gerakan kebangkitan Saudi (sahwa) era akhir 1960-an. Lacroix secara efektif mengartikulasikan kelemahan dari mengkarakterisasi skenario seperti itu sebagai bentuk pasca-Islamisme.
Lacroix sampai pada kesimpulan bahwa gerakan sahwa gagal untuk memenangkan atau menarik segmen masyarakat yang lebih besar dengan menganalisis dinamika internal dan perpecahan dalam gerakan Islamo-liberal serta dalam keluarga kerajaan Saudi. Gerakan itu akhirnya menjadi elit, dengan "tidak lebih dari puluhan anggota aktif—sejauh mungkin dari gerakan massa" (293).
Abdelwahab El-Affendi membuat argumen yang meyakinkan dan mencerahkan dalam Bab Sebelas, bahwa pasca-Islamisme pertama kali muncul di Sudan pada awal abad ke-20, di bawah arahan gerakan neo-Mahdisme. El-Affendi menekankan, neo-Mahdisme mengadopsi perspektif Islam yang liberal dan toleran. Setelah Inggris berhasil mengalahkan Mahdisme dan Imam Mahdi meninggal pada akhir abad ke-19, anaknya, Sayyid Abd al-Rahman al-Mahdi, terpaksa meninjau dan merevisi filosofi dan taktik gerakan.
El-Affendi menegaskan bahwa Sayyd Abd al-Rahman mampu mengarahkan gerakan Mahdi ke arah yang sederhana namun progresif secara agama dan spiritual setelah mengambil alih sebagai pemimpin baru gerakan tersebut.
Thomas Pierret berpendapat dalam bab dua belas bahwa pasca-Islamisme di Suriah telah ada sejak lahirnya Islamisme itu sendiri. Pierret mengklaim bahwa Ikhwanul Muslimin Suriah (mb) telah menjadi komponen penting dari sistem politik bebas di Suriah sejak didirikan pada tahun 1949.
Organisasi ini menganjurkan filosofi politik dan agama yang progresif dan reformis, tetapi pembantaian Hama pada tahun 1982 dan konflik dengan Hafez al-government Asad mencegah Ikhwanul Suriah untuk sepenuhnya berintegrasi ke dalam sistem politik. MB Suriah, menurut Pierret, tetap berkomitmen pada misi progresif dan reformis meskipun mengalami penindasan yang mengerikan, tetapi para aktivisnya memiliki dampak kecil di Suriah selama tiga dekade sebelumnya.
Sebaliknya, status ulama tradisional meningkat di masyarakat. Suriah mengalami ledakan dalam organisasi, jaringan, dan sekolah Islam ortodoks selama tahun 1980-an dan 1990-an. Namun, Pierret berpendapat bahwa kebangkitan intelektual agama yang mendukung pemahaman reformis tentang Islam, seperti Muhammad Sharur dan Muhammad Habash, dapat dilihat memiliki beberapa aspek pasca-Islam.
Salah satu tren yang paling menonjol dan signifikan dalam politik Muslim diperiksa dengan cara yang baru dan meyakinkan oleh pasca-Islamisme.Ini kenapa buku ini penting untuk dipertimbangkan. Argumentasi dan gagasan yang dikemukakan menyangkal pandangan esensialis tentang Islamisme sebagai fenomena yang statis dan tidak dapat diubah. Selain itu, ia menekankan bagaimana pasca-Islamisme dapat dilihat sebagai "panggung" antara Islamisme konvensional dan "sesuatu" yang masih berlangsung.
Terinspirasi dari tulisan Khalil al-Anani (Johns Hopkins University)
.jpeg)
